MOMENT REALNOŚCI

Czym jest przedmiotowy moment realności w ogóle i jak on jest istotnościowo dany duchowemu podmiotowi jako takiemu? 2. Czym jest psychiczna, resp. duchowa realność jakiegoś Ja świadomego (Bewusstseinsich) i jakiejś świado­mości Ja, względnie samoświadomości w ogóle (obojętne, czy jest to moje własne „Ja”, czy też kogoś innego) — w odróżnieniu od wszelkiej samej świadomości tej realności — oraz jak jest dana ta realność? 3. Jak i przez co jest w ogóle pierwotnie dana realność cudzego psychiczno-duchowego centrum — poza samą wiedzą w postaci sądu o cudzym świadomym Ja i jego treściach? Wielkim bowiem złudze­niem wszelkiej teorii poznania (nie tylko [teorii poznania] cudzej duszy) jest mniemanie, że same problemy istoty (Wasproblem) i prezentowania się realności zostaną jakoś rozwiązane, gdy tylko poda się kryteria tego, pod jakimi warunkami można bądź przypisać realność jakiemuś przed­miotowi już określonemu w swym uposażeniu jakościowym (lub czemuś, co nie może istnieć w postaci przedmiotu, jak „akt”, „centrum aktowe”, „persona”), bądź, odwrotnie,wstępnie danej realności czegoś ( = X) — określone upo­sażenie jakościowe.

W ŚCISŁYM ZNACZENIU

Kwestia w’ ścisłym znaczeniu krytyczno-poznawcza-logiczna: Jakie jest uprawnienie tego, że określone indy­widuum, najprościej — „ja” (tzn. piszący te słowa), za­kłada w formie sądu o realności (Realurteil) istnienie a) ok­reślonej wspólnoty w ogóle, b) określonego innego Ja? Kwestię tę, z wielką szkodą dla samej sprawy, rzadko oddzielano od problemu istoty (Wesensfrage) , którego rozwiązanie —jeśli owa kwestia ma być (sensownie) posta­wiona — musi być już podane. Th. Lipps problem krytycz- no-poznawczy zbyt pomieszał z zagadnieniami pochodze­nia i psychologiczno-empirycznej genezy wiedzy o innych „Ja”, [podczas gdy] jest on w znacznym stopniu niezależny odobu [tych zagadnień]. Rozpoznali to dzisiaj jasno O. Kul­pę, E. Becher i inni. Prawie wcale jednak nie rozpoznano tego, że rozwiązanie owego problemu nie daje jeszcze żad­nego wyjaśnienia trzech zupełnie innych zagadnień.

ROZPATRYWANIE ZAGADNIENIA

Najważniejszy brak dotychczasowego rozpatrywania zagadnienia — o który, jeśli chodzi o pewne partie pierw­szego wydania tej książki, muszę sam siebie obwinić —- polegał na: 1) niedostatecznie jasnym rozróżnieniu pro­blemów; 2) zapoznaniu porządku, w jakim należy je stawiać; 3) wadliwym systematycznym połączeniu ich rozstrzygnięć. Jeśli chodzi o pierwszy punkt, to* należy odróżnić sześć kwestii zbytnio dotąd mieszanych. Oto one: Jaki związek istotnościowy zachodzi między Ja a wspólnotą w ogóle, zarówno w sensie ontycznym, jak w sensie wiedzy istotnościowej? Bądź lepiej: Czy istnieje tutaj istotnościowy związek [polegający na] oczywistej wza­jemnej przynależności (przy całkowitym pominięciu istnie­nia jakiegoś określonego przypadkowego Ja i jakiejś przypad­kowej wspólnoty), albo czy wszędzie istnieje jedynie fak­tyczne powiązanie? Dalej, czy między istotami witalnymi „ludzie” oraz między istotami duchowymi i rozumnymi „ludzie” zachodzą różnego rodzaju prawdziwe powiązania istotnościowe, czy też jedna z tych dwóch relacji jest tylko „przypadkowa” itd.

METAFIZYKA WIEDZY

Metafizyka wiedzy człowieka o czło­wieku, możliwego „posiadania” człowieka — tzn. kwestia, w jaki sposób głęboko ukryte, ontyczne i poznawcze rodzaje stosunku człowieka do człowieka są włączone (eingeordnet) w zasadę świata i jakie rodzaje „obcowania” (Yerkehr) człowieka z człowiekiem zasada świata i jej pośrednictwo w ogóle umożliwia, a jakich nie umożliwia — ostatecznie rozstrzyga, czym człowiek jest dla człowieka i co dla niego oznacza. Max Weber i Ernst Troeltsch przede wszystkim opisowo wyjaśnili w sposób zasługujący na wdzięczność, jakie znaczenie w historii miały metafizyczne i religijne systemy poznawcze — które tę kwestię rozwiązywały roz­maicie — dla wszystkich teorii społecznych i realnych syste­mów społecznych. Natomiast czysto rzeczowo ukierunko­wana meta-socjologia podejmowana była dotychczas tylko sporadycznie , tak iż żyjemy tutaj jeszcze niejednokrotnie samym dziedzictwem historycznych religii i systemów metafizycznych (np. Hegla, E. v. Hartmanna, Leibniza metafizycznym indywidualizmem monad i dusz), dzie­dzictwem, które, jakkolwiek wysoko by się poważało, nie odpowiada już, moim zdaniem, temu, co wiemy lub właśnie możemy jeszcze wiedzieć

PRZEDSTAWIONY SPOSÓB

Wcześniej już przed­stawiony sposób, w jaki od czasu wystąpienia Kartezjusza fałszywa mechanistyczna metafizyka świata organicznego wraz z fałszywą obiektywną teorią wczucia, która chciała nam wytłumaczyć „zjawiska” życia za pomocą projekcyj­nego wczucia (skoro mechanistycznie odrzucone zostało wyjaśnienie życia jako bytu przyrodniczego), wspierały się wzajemnie, aby upozorować uzasadnienie prawdziwości obu teorii — może wskazać, jak głęboko zagadnienie nasze wnika w najważniejsze ontyczne pro­blemy filozofii.Kwestia nasza ma jednak całkiem odrębne znaczenie (byłoby ono największe, gdyby odpadły wszystkie inne wymienione zainteresowania) dla człowieka jako samego człowieka. To wszystko bowiem, czym w ogóle człowiek może być dla człowieka (lub też tylko możliwe, że kiedyś się stanie), a czym [być] nie [może]—w miłości bądź w nienawiści, w pojednaniu i wszelkim porozumieniu bądź w walce — co jest on jeszcze w stanie „zrozumieć” w jaki sposób, co jest jeszcze zrozumiałe, co zaś nie daje się zrozumieć, lecz jedynie „wyjaśniać”; dalej, w jakich podstawowych rodzajach możliwych ugrupowań może on jeszcze uchwycić i docenić te lub owe warstwy istnienia przeżywania bliźnich — wszystko to zależy przecież od tego, jakie zachodzą, i zachodzić mogą, ostateczne powią­zania bytowe między ludźmi (na rozmaitych stopniach relatywności egzystencjalnej (Daseinsrelatwitat) samego bycia człowiekiem) i ostatecznie [między człowiekiem a] sferą absolutnego istnienia.

GRANICE PSYCHOLOGII

Granice całej uprzed­miotowiającej psychologii w ogóle (a w szczególności psy­chologii eksperymentalnej) można wyraźnie [zakreślić], zaś fałszywe roszczenia tej nauki sensownie odeprzeć wtedy dopiero, gdy dokładnie ustali się naturę i uwarstwie­nie bytu psychiczno-duchowego [oraz określi] granicę, do której mogą docierać: „obserwacja” w ogóle, ekspery­ment badający czystą reakcję (w którym badania prowadzi „obserwator”), eksperyment podbudowany „systematyczną samoobserwacją” (w którym obserwator jest osobą badaną) i w końcu (nieindukcyjny) fenomenologiczny eksperyment służący tylko unaocznieniu czegoś „domniemanego”. Nie mnie} zainteresowana jest naszym zagadnieniem, jak pięknie wykazał H. Driesch , teoria poznania i metafizykabiologii,już choćby dlatego, że tylko wskazanie sposobów poznania i „kryteriów” pozwalających przyjąć „świadomość”, „wra­żenie”, „zjawiska psychiczne”(Seelisches) w ogóle u szeregu istot żywych może nas pouczyć, jak daleko świadomość, dusza itd. oraz ich podstawowe rodzaje i formy powiązania rozprzestrzeniają się w świecie i jak należałoby to badać w psychologii dziecka, zwierzęcia, ewentualnie rośliny (jako częściach samodzielnej biologii rozwoju).

GRANICE ROZUMIENIA

B. Erdmann zarówno w swojej znanej rozprawie akademickiej na [inte­resujący] nas temat, jak i w swoim ostatnim dziele Repro- duktionspsychologie podkreślił, że tu tkwi podstawowy pro­blem ufundowania nauk humanistycznych. W mojej książce Der Formalismis in der Ethik, przy okazji próby uza­sadnienia „zasady solidarności” jako najwyższego aksjo­matu filozofii społecznej i etyki społecznej, wyraźnie pod­kreśliłem, że rozwiązanie aksjologicznych problemów sto­sunku jednostki i wspólnoty w sposób konieczny obejmuje rozstrzygnięcie tego zagadnienia, zarówno w jego aspekcie ontyczno-metafizycznym, jak też teoriopoznawczym. Wy­kazujące orientację Fichteańską rozwiązanie naszego pro­blemu przez H. Miinsterberga w Grundzugen der Psychologie oraz praca Kronfelda o teorii poznania psychiatrii jasno wskazały, że jest to problem fundamentalny dla teorii poznania i metodyki całej empirycznej psychologii i psy­chiatrii. Nauki te już zakładają istnienie i poznawalność cu­dzych procesów psychicznych; dlatego też powinno być oczywiste, że już z tego powodu nie są w stanie rozstrzygać tkwiących tutaj kwestii jilozojicznych.

ZNACZENIE PROBLEMÓW I ICH PORZĄDEK

Dopiero w trakcie wieloletniej pracy nad problemami, które poruszyliśmy w Dodatku do pierwszego wydania tej książki, stało się dla nas wyraźne całe znaczenie i cała waga zagadnienia, które można określić krótko jako zagad­nienie istotowych, egzystencjalnych i poznawczych podstaw po­wiązania ludzkich Ja i ludzkich dusz. Słusznie podkreślił już Th. Lipps, że rozstrzygnięcie tego problemu pozwala filozoficznie podbudować socjologię. W dalszych rozwa­żaniach wyjaśni się też, że jest ono (zwłaszcza w części teoriopoznawczej) nie mniej ważne dla teorii nauk humanis­tycznych (Geisteswissenschaften), jak to słusznie podkreślił Kulpę w drugiej części swojej książki Die Realisierung. Również trafnie ujęli to W. Dilthey , E. Becher  i E. Spranger , chociaż bynajmniej nie w tej rozciąg­łości i mierze, w jakiej twierdzenie to dotyczy teorii pozna­nia odnoszącej się do rozumienia innych ludzi (Fremdverste- hen), np. kwestii, czy i jak dalece rozumienie innych ludzi ufundowane jest przez naszą wiedzę o przyrodzie i przez założenie realności (Realsetzung) przyrody, jakie są granice rozumienia innych ludzi w ogóle, a jakie szczególne granice w obrębie istotnościowych odmian grup społecznych i his­torycznych sytuacji (usammenhange).

MIMO OSIĄGNIĘĆ

Tymczasem, pomimo wszelkich osiągnięć klasztoru, doświadczenie niczego takiego nie wykazuje. Albo też stłumione energie libido musiałyby zna­leźć inną możliwą drogę, która również, według Freuda, stoi przed nimi otworem, i z konieczności musiałyby dopro­wadzić do schorzenia psychicznego, tzn. do nerwicy. Ale również w tym zakresie doświadczenie nie wykazuje nicze­go, co mogłoby potwierdzić zasadę Freuda.Czego u Freuda zupełnie brak — to bardziej określo­nych wskazówek [na temat tego], czym różni się uzasad­nione i konieczne „opanowanie” libido i popędu płciowego od „stłumienia” go, mającego, jego zdaniem, stanowić główne źródło chorób nerwowych. [Brak] też zdecydowa­nie określonego wskazania warunków różnicujących, które mają prowadzić od stłumionego libido raz w kierunku „sublimacji”, innym razem w kierunku „choroby”. Jak długo oba te punkty nie są dokładnie i precyzyjnie wyjaś­nione, Freudowska teoria nosi w sobie wielkie niebezpie­czeństwo, z jednej strony, postawienia (hineindrangen) etyki przed zupełnie fałszywą alternatywą: „prymitywizm” albo „asceza”, a z drugiej strony nie mniejsze niebezpie­czeństwo zatarcia granic między moralnie koniecznym i uzasadnionym panowaniem nad popędem płciowym a fał­szywym, wiodącym do choroby „stłumieniem” .

PODSTAWOWY STOSUNEK

Stosunek ten jest jednak znacznie bardziej zawiklany, niż to zakłada Freud. Fakty zmniejszenia przyrostu ludności przy w zrasta­jącej kulturze intelektualnej — w granicach, w których zachodzą — można równie dobrze pojąć przyjmując nasz podstawowy stosunek. Poza tym polegają [one] na tym, że tam, gdzie w szczególnej mierze istnieje taka proporcja, „ideał kultury” panujący w tym narodzie jest jednostronnie „intelektualistyczny”, natomiast nie na tym, że następstwa te musiałaby mieć prawdziwa kultura, która równomiernie wykształca i uszlachetnia siły umysłu (Gemiit), a przez to również siły sprzyjające korzystnemu doborowi indywi­duów wiążących się w celu rozmnożenia. Gdyby, z drugiej strony, podstawowy pogląd Freuda był słuszny, to należa­łoby oczekiwać, że wszędzie tam, gdzie stosowana jest trwała asceza seksualna, prowadząca, zgodnie z doświad­czeniem, do uschnięcia i obumarcia sympatii płciowej i popędu płciowego, jak np. w klasztorach mniszych, mu­siałyby znajdować się najwyższe energie duchowe i, sto­sownie do tego, musiałyby z nich rodzić się także najwyższe dzieła duchowej kultury.