WIELKI BŁĄD

Wielkim błędem byłoby stwier­dzenie, iż jedynie czysto czująca, kochająca i nienawidząca oraz chcąca istota (bez żadnego śladu teoretycznego, tj. przedmiotowo uchwytującego zachowania) w ogóle nie mogłaby mieć żadnej oczywistości odnośnie do istnienia innych osób. Pośrednio, dzięki związkowi istotnościowemu, który w sposób konieczny wiąże ze sobą istnienie i bycie wartością (resp. sąd o istnieniu i docenianie), taka (fikcyjna) czysto oceniająca i praktyczna istota mogłaby z powodze­niem stwierdzać też istnienie tego, wobec czego jest odpo­wiedzialna, ma obowiązek, żywi sympatię. Świadomość moralna jest faktycznie dla siebie samej pośrednią, nie zaś bezpośrednią, a tym mniej pierwotną „rękojmią” nie tylko możliwego bycia wartością, lecz również istnienia innych osób. Nie tylko ten czy tamten akt moralny, ale wszystkie moralnie doniosłe akty, przeżycia i stany — o ile intencjo­nalnie zawiera się w nich istotnościowe odniesienie do innych osób moralnych (wina, zasługa, odpowiedzialność, świadomość obowiązku, miłość, przyrzeczenie, wdzięcz­ność itd.) — faktycznie już same z siebie, na mocy swej aktowej natury, wskazują na inne osoby, przy czym owe osoby nie muszą już być uprzednio dane w przypadkowym doświadczeniu, a także nic nie upoważnia do mniemania, że akty te — nazywamy je aktami z istoty społecznymi — wynikły i zaistniały dopiero w [trakcie] rzeczywistego obco­wania człowieka z człowiekiem.

NA MOCY PRAWA

Na mocy istotnościowego prawa niemożliwe jest, aby prezen­towanie się wartości osoby w ogóle było wcześniejsze od prezentowania się istnienia (nie tylko prezentowania się jej jakościowego uposażenia), ponieważ nie ma pozbawio­nego istnienia bytu obdarzonego wartością (Wertsein) — ani w sferze prezentowania się, ani w sferze bytu. Zachowuje to ważność tym bardziej, gdy dochodzi jeszcze dalszy błąd [polegający na tym], że prezentowanie się wartości — które funduje wszelką idealną powinność, a tym bardziej wszel­kie „uznanie” idealnej powinności — usiłuje się oprzeć dopiero na akcie uznania i docenienia. Ten akt „uznania docenienia” trafiałby przecież całkowicie w „próżnię”, gdyby już uprzednio nie było mu dane osobowe istnienie czegoś (X) i bycie wartością tego czegoś istniejącego.[Jakkolwiek] trudno [uznać], aby osoba (jako „wolne”, moralnie odpowiedzialne centrum aktowe) „znaczyła”(gdlte) przed swoim istnieniem i zasługiwała na „uznanie” bądź też była tak „dana” przed swoim istnieniem, to prze­cież zupełnie słuszne jest w tej teorii jedno, że mianowicie z czystych stosunków aksjologicznych (Wertuerhaltnissen) oraz z odpowiadających im międzyosobowych powiązań w sferze zachowania o charakterze aksjologicznym (Wert- verhaltungsbeziehungen) wyrastają własne (tj. autonomiczne).

WYŁĄCZENIE ETYCZNE TEORIE

Nie tak daleki od tego zapatrywania jest też H. Cohen, gdy istnienie „osoby” w ogóle wywodzi dopiero z uznania jakiegoś czło­wieka (o ile jest on -tylko przedmiotem natury) za osobę publiczno-prawną, tak iż pewma osoba (także jako osoba intymna, moralna, religijna) tak długo uchodziłaby za nieistniejącą, dopóki nie zostałaby uznana za tego rodzaju „osobę prawną” .Te wyłącznie etyczne bądź prawne teorie muszą być w każdym razie odrzucone. Stanowią one czyste odwróce­nie antyczno-platońskiego i arystotelesowskiego zrównania „tego, co dobre”” z „tym, co istniejące” (omne ens est bonum), pozytywnego stopnia wartości ze stopniem bytu, zrównania, które tak plastycznie wyraża greckie słowo saSXóę (szlachetny i wolny), tzn. ten, który „jest”. Jedno­stronność i opaczność obydwu nauk wykazaliśmy gdzie indziej, uzasadniając jednocześnie ich odrzucenie . Od­rzucenie to nie powinno jednak sprawić, abyśmy przeoczylirelatywną wartość prawdziwości obu nauk.

KAŻDY TEORETYCZNY POGLĄD

Każdy teoretyczny pogląd na istnienie cudzego Ja zależy od tej praktycznej oczywistości mojej świadomości obowiązku poprzedzającej każde teoretyczne uznanie istnienia. Tę myśl J. G. Fichtego zwłaszcza H. Miinster- berg podjął znów niedawno w sposób bardzo poważny . Również dla niego nasze pierwotne przekonanie o istnie­niu innych osób nie polega ani na wniosku, ani na spos­trzeżeniu, bądź wczuciu i naśladowaniu itd., lecz na akcie „uznania” (Anerkennung) (w sensie praktyczno-etycznym) „docenienia”(Wurdigung) innej osoby jako punktu wyj­ściowego(X) wolnych aktów możliwego uznania wzajem­nego i wzajemnego docenienia. Zarówno przedmiot „natura”, jak przedmiot „to, co psychiczne” (jako pozosta­łość danych świadomości chwilowo jeszcze nie uprzedmio­towionych w „naturę”, która to pozostałość dana jest tylko „jednemu”) zakłada już to uznanie i docenienie in­nych odpowiedzialnych podmiotów woli. Za pierwotnie etyczną teorię cudzego Ja należy również uważać pogląd A. Riehla, który przekonanie o istnieniu cudzego Ja chciał­by rozumieć na podstawie „sympatii”.

JEDNOSTKA I WSPÓLNOTA

Problem jednostki i wspólnoty oraz „Ja” i „innych jako psychicznych podmiotów jest w końcu w najbardziej podstawowym sensie problemem aksjologicznym (Wertproblem), zarówno etycznym, jak prawnym. Jest przecież cały szereg filozofów, którzy nawet usiłowali stąd wypro­wadzić usprawiedliwienie istnienia cudzych podmiotow osobowych w ogóle i którzy każde inne uznanie ich istnie­nia (Existenzsetzung) uważają za pochodne od przedmiotu idei „istoty odpowiedzialnej” w ogóle. Najbardziej jedno­stronnie, jasno i wyraźnie podjął problem od tej strony już J. G. Fichte. Argumentuje on w ten sposób: Na pod­stawie (aus) pierwotnej świadomości obowiązku, resp. czystej świadomości powinności (która dla niego, jak i dla Kanta, jest nie tylko warunkiem wszelkiego ujęcia wartości i wszel­kich rozstrzygnięć praktycznych, lecz także wszelkiego teoretycznego potwierdzenia i negacji stanów rzeczy w sensie wyjaśnienia „prymatu praktycznego rozumu nad teoretycznym”), jako rdzenia i istoty czystego „Ja , należy „domagać się”, aby musiały istnieć także inne podmioty-Ja, „wobec których” „Ja” może mieć (jakieś) obo­wiązki.

PROBLEM DUSZY I CIAŁA

Oczywiście, wiąże się ono potem z problemem duszy i ciała tak, że nie da się już od niego oddzielić. Po­nieważ jednak nasze metody mają się właśnie stosować do rzeczy, a nie rzeczy do metod i działów nauki, zatem owa tak trudna dla całej filozofii okoliczność rzeczowej nierozdzielności problemów jest nieunikniona.Tym ważniejsze jest, aby mieć całkowitą jasność co do rzeczowego porządku problemów, jedynie bowiem jego prze­śledzenie może wskazać drogę [prowadzącą] do owego ostatecznego rozwiązania zagadnienia. Porządek ów (jak, naszym zdaniem, w całej metafizyce, czy lepiej, we wszyst­kich metanaukach) jest następujący: Wspólną podstawą badania — zarówno teoriopoznawczego, jak metafizycz­nego — musi być, po pierwsze, ejdologiczne, nie związane z istnieniem poznanie istotnościowego stosunku Ja i wspól­noty w ogóle; po drugie, dokładne wykrycie w naturalnym światopoglądzie stanu faktycznego. Bezpośrednio potem następuje teoriopoznawcza kwestia pochodzenia wiedzy cudzym Ja, a po niej krytycznopoznawcze usprawiedli­wienie tej wiedzy w przypadku poznania empirycznego. Dopiero gdy cbie [kwestie] zostaną rozwiązane, można powinno się wysłuchać psychologii rozumiejącej i obser­wującej.

ANALOGICZNIE DLA WSZYSTKICH

Analogicznie dla wszystkich teoriopoznawczych idealistów (m. in. H. Rickerta, Husserla) albo jest „nieusprawiedliwionym” cudem, że w ogóle przyjmuje się realność cudzego Ja (gdy mianowicie Ja uchodzi za zindywidualizowane w sobie samym, a nie dopiero dzięki swej empirycznej treści bądź związkowi z ciałem, bowiem z idealizmu świadomości połączonego z tym założeniem musiałby właściwie wynikać solipsyzm), albo nieusprawie­dliwionym cudem jest to, że w całościowej zawartości „świadomości w ogóle” (której przedmiotową treścią ma być także indywidualne Ja) w ogóle istnieją indywidualne centra-Ja, które muszą dopiero uzyskać odrębną wiedzę o  swojej egzystencji.Przykłady te mają jedynie wskazywać, że w przypadku naszego zagadnienia między koncepcją teoriopoznawczą a metafizyczną musi właśnie zachodzić logiczna jedność stylu i że nie można przyjąć, iż każda teoria poznania da się tutaj pogodzić z każdą metafizyką. Ponieważ wszelką „wiedzę” musimy ostatecznie wytłumaczyć jeszcze metafi­zycznie, toteż metafizyka wiedzy o innych ludziach jest nawet jedynym ostatecznym rozwiązaniem naszego zaga­dnienia.

DWA PRZYPUSZCZENIA

Obu metafizycznym przypuszczeniom nie odpowiadała­by— jako „usprawiedliwienie” — teoria wnioskowania przez analogię, ponieważ zawsze wychodzi ona od tego, że pierwotnie u innego [człowieka] dana jest nam nie konkretna całość upsychicznionego ciała (jak konsekwentnie przy swym paralelizmie uczył np. W. Wundt), lecz pier­wotnie dane są jedynie „fizyczne znaki” na ciele (Leib- Korper). Również E. Bechera własne metafizyczne założe­nie ponadindywidualnego bytu psychicznego nie wydaje mi się sensownie uzgodnione z jego teorią wnioskowania przez analogię. Po co wniosek przez analogię ze znaków fizycznych (nie w sensie psychologicznej kwestii pochodze­nia tej wiedzy, jak można by to również rozumieć u Be­chera, lecz na „usprawiedliwienie”), jeśli bezpośredni związek dwóch substratów Ja ma metafizycznie uprawdo- podabniać ów „ponadindywidualny byt psychiczny”? Tradycyjna koncepcja wnioskowania przez analogię od­powiada właśnie, jako teoriopoznawczy pendant, tylko całkiem określonej metafizyce: Kartezjańskiej, Lotzeańskiej dualistycznej koncepcji substancji i koncepcji wzajemnego oddziaływania, bez przyjęcia ponadindywidualnego bytu psychicznego.

KAŻDY PSYCHOLOGICZNY ZWIĄZEK

Dam przykład egzemplifikujący to, co powiedziałem. Ścisły paralelizm epifenomen alistyczny, który zaprzecza wszelkiej realności psychicznej każdemu psychicznemu związkowi przyczynowemu, mu­siałby nie mniej konsekwentnie np. przyjmować dla każ­dego poznania samego siebie, wykraczającego poza mo­ment świadomości, „wniosek przez analogię” jako „uspra­wiedliwienie” (chociaż nie źródło poznania), tak jak go Becher przyjmuje na usprawiedliwienie mniemania o    istnieniu cudzej świadomości. „Prawdziwe”, umożliwia­jące wszystkie epifenomenalne dane świadomości, ciągłe łańcuchy przyczynowe typu fizycznego różniłyby się w przypadku przyczynowości intraindywidualnej i inter- indywidualnej, że tak powiem, tylko długością. Idealisty­czny lub ściśle monistyczny paralelizm musiałby liczyć się z możliwością ontycznej i fenomenalnej telepatii, mo­nistyczny zaś paralelizm — przynajmniej zjawiska tele­patii, a obie te teorie czyniłyby ustawicznym „cudem” to, że ludzkie poznawanie innego człowieka zazwyczaj zawsze dokonuje się poprzez realne pośrednictwo fizyczne.

AKTYWNE ZACHOWANIE

Jest to zachowanie aktywne, dzięki któremu same mogą skrywać, w dowolnym stopniu, swoje uposaże­nie jakościowe przed wszelkim spontanicznym poznawa­niem, przy czym nic musi się z tym koniecznie wiązać automatycznie pojawiający się wyraz (Ausdruck) i jego przejawienie się na ciele . Cała natura nie może „milczeć”. Dlatego też natura wraz ze sferą psychiczno-witalną, która w cielesnych procesach fizjologicznych ma stały ściśle jednoznaczny człon paralelny, jest zasadniczo poznawal­na — przynajmniej spontanicznie.Zatem w przypadku naszego zagadnienia najciaśniejsze granice zakreślone zostały psychologii empirycznej. Zupełna teoria poznania wspólnoty i cudzego Ja (Ja realnego, duszy) musiałaby także zawierać metafizykę tego poznania oraz [ujęcie] warunków oddziaływania (Wirknerhdltnisse) duszy na duszę (duszy duchowej i du­szy witalnej). Moim zdaniem błędne jest przekonanie E. Bechera , że problem teoriopoznawczy (który ponadto zrównuje z logiczno-poznawczym i krytycznym) można by całkowicie oddzielić od problemu metafizycznego. Wpraw­dzie metodycznie jest to konieczne i możliwe, ale rzeczowo nie do przeprowadzenia.